Професор богослов’я, Оксфорд

Академічна конференція "Відповідальність християнина у сучасному суспільстві"

29 вересня

"Царство Боже: інша сторона сектанства"

Парадигматична оповідь про зв’язок між християнським розумінням влади і державою – це конфронтація між Ісусом і Пилатом в Євангелії від Св. Івана. Немає сумнівів, що в цьому фрагменті з Нового Завіту ми тлумачимо прояв історичного письма. Якими б не були факти, які стоять за цією конфронтацією, ми маємо справу з ранньою церковною та богословською структурою. Ісус, який розмовляв арамейською, і латино- (і можливо греко-) мовний Пилат ніколи не мали розмови такої, як вона записана. Ми тлумачимо пізнішу реконструкцію, а отже роздуми Іваніської громади (чи ця громада справді сприймала себе як виразно Іваніською – питання дискусійне), ще не організовану в єдину інституцію, названу церквою. Як така, ця розмова представляє оповідь про владу в церковно-державних стосунках. До конституційного права я підійду пізніше.
У моїй книжці «Політика учнівства» я запропонував екзегезу зустрічі Ісуса та Пилата, як вона стосується царювання. Я зауважив те, як Ісус уникає намагання Пилата змусити його ідентифікувати себе як царя або навіть вжити це слово. Ісус говорить про владарство, не про суверенний статус. Тепер на основі цього опису я хочу розвинути ту екзегезу про зв’язок між богословським і політичним, до якої закликають роздуми над тим, що в політичному богослов’ї називається константинізмом – церкви, спорідненої з державою. Звісно, відразу помітною є та відмінність, що в певних концепціях константинізму не існує критичної зустрічі між церквою та імперією, оскільки кожна з них є на стороні іншої. Я не є компетентним істориком церкви, щоб робити коментарі про те, наскільки історично точним було таке злиття володінь і влади, але пізніші концепції стосунків між церквою та державою, троном і вівтарем, у кількох європейських країнах в дев’ятнадцятому столітті (зокрема Німеччині та Британії), де держава була безпосередньо залучена в адміністрування та законодавство національної церкви, втілює злиття, яке я називаю константинізмом. Одна система, юридично-політична, підтримує іншу, духовно-церковну, і навпаки. Вони формують єдину, але двоголову гегемонію з об’єднаною владою над усім іманентним і трансцедентним. Найважливіший богословський і політичні аспекти цього злиття влад, повноважень та володінь в тому, що правління і трансценденція стають ідентичними – і що ідентичність інституалізується. Я розкажу більше про це далі.
Сила цього союзу церкви і держави полягає в її здатності інтегрувати і створювати те, що соціальний антрополог Бенедикт Андерсон називає «уявлюваною громадою» національної приналежності. Гомогенізація є можливою ради того, щоб назва «Гана», «Голландія» чи «Індія» функціонувала як власний іменник не лише для географічної землі, але й для населення, що на ній проживає. Слабкість цього союзу полягає в його обмеженнях щодо включення культурної відмінності, особливо релігійної відмінності, поєднаної з етнічною відмінністю і змішаної з мовною відмінністю. Публічне оспорювання національної влади становить загрозу для її вимоги до інтеграції; загрозу для того, що голландський політолог Вейт Бадер називає «монополістичними політичними претензіями» нації.
Але, в якості контрасту до злиття церкви і держави, дозвольте мені повернутися до опису ранньою церквою зустрічі Христа і Пилата в Євангелії від Івана, щоби чіткіше встановити, як сформована там ситуація виражає політичне богослов’я і бачення стосунків церкви/держави, що перебувають в суперечності з таким злиттям. «Моє царство не від цього світу», каже йому Ісус. Ці слова породжують складний набір аналогій та ієрархій. До певної міри, як Христос, так і Пилат стоять на тій же основі як рівні, так як обидва знаходяться під владою, яку вони визнають і якій коряться: Христос – Отця, який послав його, а Пилат – кесаря, який заповідав йому керувати краєм. Але ця спільна основа для аналогічного відношення є асиметричною. Влада Бога розуміється Христом як умова для можливості всіх інших проявів влади: «ти не мав би наді мною ніякої влади, якби не було дано тобі згори». Бог Отець дозволяє здійснення влади Пилатом і, ймовірно, кесарем також. Верховна влада Бога Отця визнається Христом, автором Євангелія і спільнотою тих, хто отримує цей текст як «євангеліє». Отже, імперська гегемонія є обмеженою. Вона не стає нелегітимною, але її легітимність окреслена божественною санкцією, яка обмежує імперську монополію влади. Насправді, обмеження, до якого вона привертає увагу, ставить під сумнів саме існування Римської імперії, якій більше не дозволено визначати себе як таку, що має верховне правління. Це твердження встановлює існування частково збіжних юрисдикцій і безліч верховних влад, яких світська імперська влада вважала загрозливими. В чому була основа лояльності? Культи навколо кесаря спрямовувалися до цієї релігійної приналежності, і добре відомо, що для християн в цьому полягали труднощі – як для деяких євреїв під вавилонським пануванням. Пилат не відповідає словами на твердження Ісуса, але є опис несподіваної дії, яка іде відразу після твердження: Пилат намагався відпустити Ісуса. Не ясно, що Пилат вважає за істину в твердженні Ісуса, але спроба скасувати підпорядкування Ісуса римській владі, усунути його статус засудженого в’язня і надати йому і свободу, і помилування, є актом, що виражає обмеження такої влади, і є питанням про Римську імперію, тому що Пилат бажає випустити Христа в простір поза межами римського порядку.
Той факт, що Пилатові не вдається його спроба, є подальшим проявом вразливості імперського правління. Якщо, як відзначає Карл Шмітт, верховний правитель – це той, хто може оголосити про винятковість, тоді правління Пилата (і кесаря) є під сумнівом. Ісус не може бути винятком. І не має значення, чому це не може статися. Євреї говорять йому: «Якщо відпустиш Його, то ти не друг кесареві; кожний, хто вчиняє себе царем, – супротивник кесареві». Це твердження євреїв закриває простір можливостей поза межами держави, відмовляючись визнавати будь-яку іншу владу, ніж у кесаря. Що євреї закривають тут – це саме поняття трансцендентності: римський порядок є єдиним порядок, який існує і який вони підтримують. Саме по собі воно суперечить єврейському закону – хоча прагматичний результат, який би наступив (засудження Христа), сприймався як виконання закону проти месіанських претензій. Тим не менше, тут єврейський народ погоджується, що вся влада залишається притаманою цьому імперському порядку. Це є сповіщення атеїзму, що є досить тривожним для євреїв, як їх зображує Євангеліє; сповіщенням про радикальну дисоціацію між людським знанням і божественною трансцендентністю; сповіщення єврейського ідолопоклонства для першої заповіді залишається «нехай не буде в тебе інших богів, крім мене». І в декларації цього атеїзму полягає також висновок, що вони, як люди, знаходяться в повному підпорядкуванні цьому іманентному порядку. Мало хто, а Павло був одним з них, прийняв римське громадянство. Правління кесаря тепер стало трансцендентним; його повноваження стали божественними. Ісус скоряється цьому іманентному правлінню, штовхаючи його до крайності – влади над його життям. Влада над життям є телосом (метою) імперського правління; його правління завжди, як зовсім недавно зазначив Джорджо Агамбен, є біополітичним. Це не просто питання про належність чи неналежність до імперського порядку. Це не просто питання про державне громадянство. Держава володіє юрисдикцією згорнути свободу особи різними засобами, що впливає на умови її життя; навіть до межі смерті. Ось чому воскресіння Христа з мертвих є таким важливим у християнському розумінні влади, і з усіх Євангелій, Євангеліє від Івана наголошує на глибшому житті, яке є в Христі і через Христа. Воскресіння оголошує зовсім іншу політичне богослов’я, підриваючи всі інші іманентні володіння. Скоряючись смерті на хресті, Христос відкриває трансцендентність Бога поза межами всіх римських ідолопоклонств імперського правління. Знову посилаючись на Шмітта, який був уважним до богословських резонансів за оголошенням винятковості – розглядаючи його як світське «чудо» – чудо воскресіння Христа оголошує новий стан винятковості. Царство Боже є станом винятковості par excellence. Якщо, як недавно заявив Роджер Гайден Мітчелл у своїй книзі «Церква, Євангеліє та імперія», константинізм (чи у формі імперії Костянтина, чи сучасної біополітичної імперії капіталу) «затемнює потенційну владу трансцендентності, щоб повторно наділити владою натовп» (с. хі), то воскресіння Христа є відстоюванням твердження про божественну трансцендентність, що шукає звільнення через наділення владою всіх іманентних політичних гегемонії.
Зауважте, як асиметричний набір аналогій між Христом і Пилатом породжує набір ієрархій. Ієрархії виражають певне напруження у відносинах між церквою і державою в момент написання Євангелія від Івана: напружений стан народу, нової нації спасенних у Христі, ecclesia (зібрання) як тіла Христового, що знаходить між підпорядкуванням і тріумфом, хрестом і воскресінням життя. Ієрархії формують різні види влади: людське/божественне, верховенство закону/верховенство благодаті, біополітичне/пневчатологічне, суспільно-політичне/церковно-політичне, культурне/космічне – є, ймовірно, й інші. Напружені відносини, породжувані цими різними і по-різному розподіленими повноваженнями, є врівноважені телосом (метою) як Церкви, так і імперії до глобального миру, глобального порядку, в якому ієрархія відносин є онтологічно обгрунтованою. Політичний дисонанс має бути вирішеним і обмеженим шляхом асиміляції; однорідність встановлює гомеостазу. Держава прагне до цього іманентно і в рамках світських, атеїстичних ліній; Церква прагне цього у встановленні Божого Царства, працюючи в напрямку не асиміляції, а космічної координації дій.
В Євангелії від Івана, яким наразі обмежуємося, незрозуміло, як це царство буде співвідноситися до світу як такого. Христос ясно говорить, що його Царство не «від світу цього [ek tou kosmou toutou]». Експресивні родові відмінки в грецькому тексті підкреслюють, що царство не належить, не є володінням чи власністю цього світу. Пізніше, і більш суперечливо, Ісус скаже Пилатові, що його царство є «не звідси» [enteuthen]. Суперечливим в слові enteuthen є те, чи стосується воно місця – «не тут», часу – «не зараз» чи наслідку – «не пов’язаний причинно ні з чим на землі». Але тоді «світ» є амбівалентним в Євангелії від Івана.
Нам не треба проясняти неясності: історія політичних богословій від Августина до Йоахіма Фіоре, від Лютера до Гегеля, від Шмітта до Меца, усі дискутували з оцією. Як я розумію, по-богословськи, християнським розумінням життя, даного у воскресінні тепер, що є трансцендентним наданням повноважень від божественного зараз, а не тоді, коли ми самі померли – оголошує про те, що повноваження життя у воскресінні надається задля нинішньої мети. Церква як тіло Христове виконує і продовжує діла Христа в цьому світі – звільнення, зцілення і проголошення спасіння. Крім того, церква будується, встановлюється, через ці дії. Ecclesia – це не те просто критична сила проти імперської гегемонії, це викупна і конструктивна сила для альтернативи до цієї гегемонії. Хоча, треба тут же визнати, що церква сама по собі не має чіткого уявлення про те, як Царство або його спосіб правління буде виглядати. Церква повинна отримати це правління, отримати Царство Небесне, проживаючи життя у послусі, службі і поклонінні. Але церква може лише продовжувати ту роботу, яку вона робить – і сама єдність церкви є першим з великих питань, з якими вона стикається – якщо вона присвячує себе у вірі не тільки есхатологічному, а й доброму Божому провидінню. Тобто, жити надією, відкритими до надії.
Але залишається питання верховної влади – і, звичайно, проявляється в оповіданні Христос/Пилат. Ось чому я звернув увагу на дебати про царювання, що лежить в основі питання і мовчанки між Христом і Пилатом в «Політиці учнівства». Але в питанні про верховенство йдеться не лише про царювання. Тут треба уточнити і визначити поняття верховенства по відношенню до божественного. Верховенство кесаря є те, що Шмітт характеризує в «Політичному богослов’ї»: «Правителем є той, хто приймає рішення про стан винятковості». Як людина з верховною владою, правитель виконує як законодавчу, так і виконавчу функцію. Будучи законодавцем (керуючи станом винятковості), правитель стоїть поза або над законом. Він сам є втіленням винятковості, і, таким чином, він виходить за межі порядку, над яким він панує. Правління Бога є іншим. Як показує твердження Ісуса Пилатові, влада «згори» дозволяє, дає право для використання підлеглих повноважень Пилата і кесаря. Ці підлеглі повноваження не діють «від імені», вони не є уповноваженими божественного, що діє на благо інших. Вони використовують владу, дану їм, але вони не знають про дар (чи того, хто дарує). Провидіння Боже царює в, через і поза використанням їхніх повноважень. У такий спосіб божественне верховенство не нав’язується, обертаючи людських істот у маріонеток. Запровадження верховенства здійснюється людськими правителями – через насилля, колонізацію, війну, обкладання податками, погрозами і покаранням законом, конфіскацією майна і власних свобод чи навіть права на життя. Боже провидіння на персональному рівні радше пропонується, аніж накидається, переконливо проповідується, щоб вільно прийняти. Тепер переконання також може бути насиллям, але божественне переконання апелює до людської істоти, створеної Богом, яку Бог знає краще, ніж людина знає саму себе. Верховенство Бога запрошує людських істот увійти в їхню створену свободу більш повніше; удосконалити свою свободу, єднаючись із Ним. Ми маємо тут парадокс віднайдення досконалої свободи в досконалому послусі чи служінні. Божественне верховенство надає повноваження, радше ніж підкорює. Покора Ісуса Пилатові та його розп’яття є зрештою покорою Богові. Якби було не так, тоді жертовний вчинок Ісуса був би самогубством.
Очевидним в логіці божественногої влади в Хритовій покорі стає жертва, яка є a супутньою вимогою правління. Звичайно існують людські історії, в яких були заклики до жертви від імені правління імперії. Ми на порозі 2014 року, в якому будемо згадувати жертви Першої світової війни – вбитих в ім’я націй, за яких вони воювали. Договірне суспільство Томаса Гоббса засноване на жертві індивідуальної волі задля колективної волі за наказом верховної влади. Але жертва, яка вимагається божественим верховенством, є виконання волі людини, створеної по відношенню до творця. Це жертва любові, в любові, через любов – що поважає і підсилює людську свободу. Це правління виявляє жертву, яку вимагають імперіалізми, як вбивство, як наступну дію, яку Августин назвав би libido dominandi. Це також показує імперську владу як ідолопоклонську, оскільки вона наперед заволоділа як правлінням, так і судом, які оголошені в Царстві Божому, що прийде. Це по-богословськи цікаво, тому що в його реалізованій есхатології, імперія проявляє бажання і долю того, що значить бути істотою, створеною на образ Божий. Імперія пародіює Царство, замінюючи іманентний порядок на трансцендентний порядок. Частково, сцена між Ісусом і Пилатом, і справді все, що далі відбувається: засудження і вбивство Ісуса, є об’явленням характеру божественного правління і відмінності від усіх людських форм правлінь. Адже це є правлінням, що повстає через радикальневіддавання себе в любові. Піднімаючись, воно відновлює і перетворює. І через це одкровення libido dominandi імперської політики показано як тиранічне і довільне. І все ж відновлення і перетворення під впливом божественного правління працює як зверху (як дарування і подарунок), так і знизу (через втілену політику повсякденного життя).
Звичайно, ці відмінності – між божественним верховенством, свободою, до якої воно нас запрошує, укладом, який пропонує, а не нав’язує, ненасильницькою жертвою, яку воно потребує і до якої заохочує, та імперським правлінням – руйнуються, коли імперія і царство Бога є поєднанні, з константинізмом. Поєднання проявляється у використанні державного насильства в боротьбі за ортодоксальність проти єресі. Але єресь тут розглядається не тільки з точки зору проповідування доктринальних помилок, але також як заклик до заколоту проти держави. Єресь формується з громадян з сумнівною вірністю державі; вони стали ворогами держави. Але в ситуації, коли церква і держава сприймалися в якості агентів, що працюють в тандемі задля розвитку Нового Єрусалиму, то відмінність між політичним ворогом та релігійним єретиком є розмитою. Ворожнеча проти держави тепер стає ворожнечею проти божественного правління і есхатологічнго миру, який він знаменує. Ворожнеча tout court вводить у стан, як ми чули останнім часом, осі зла – ворога міфологічно демонізують на мові, яка змішує політику з богослов’ям. Плюралізм перетворюється в багатобожжя. На початку цього року я зустрічався з кількома англіканськими єпископами, щоб обговорити початок чотирирічного поминання століття від Першої світової війни у Великобританії, яке починається наступного листопада. Обговорення було важким, тому що упродовж усієї Першої світової війни церква проповідувала, що Британія була християнською країною під Богом, а німецький імперіалізм погрожував цій християнській ідентифікації з нацією. Нехтування межами національного інтересу та суверенітету було ігноруванням того, що створив Бог, або закону cuius regio eius religio, вперше оголошеного в 1555 році на Ауґзбурзькому мирі, який заклав основу сучасної Європейської держави. Це було євангеліє, яке послало мільйони чоловіків на смерть в Першій світовій війні. Так що поки ми, як нація, з жахом будемо згадувати протягом наступних чотирьох років втрату цілого покоління молодих британських чоловіків і деяких жінок, церква не може сказати, що її руки є невинні в розпалюванні війни. Є дуже мало добрих історій про державні/церковні зв’язки упродовж цих років, або й під час Другої світової війни.
Але, враховуючи нинішні зміни в церковних/державних відносинах, чи політичне богослов’я піднялася із застарілого обговорення злиття трону і вівтаря в Sitz in Leben дев’ятнадцятого і початку двадцятого століття? Звичайно, аналогія, що порівнювала монотеїзм і монархію, і перегляд Божих концесій для ізраїльтян, під Самуїлом, для короля абсолютних монархій, таких як Джеймс I з Англії з його маніфестом Божественного права короля, більше не спрацьовує. Аргументи проти демократії та олігархії робилися починаючи з Євсевія і далі на основі цієї аналогії. Чи правління народу, вибори президента для республіки та обрання уряду під лідером партії змінюють тео-політичні відносини держави і церкви? Звичайно, богословські питання не виключаються з суспільної сфери в такій державі. Дійсно, багато соціологів і соціальних теоретиків звертають увагу на нову видимість релігії в публічній сфері, яка почала проявлятися з середини 1970-х років в Європі. Але чи ми займаємось нинішніми дебатами в багатьох європейських країнах, що стосуються участі держави в релігійних свободах з абсолютно іншими політичними богослов’ями, так як держава тут є світською, ліберальною/демократичною, багатокультурно та релігійно множинною?
Я відповім на це питання запереченням: секуляризм, навіть секуляризація не мають значення, політичне богослов’я все ще, принаймні сьогодні, регулюється за допомогою імперіалізму, який хоче підпорядкувати суспільні аспекти релігії своїм іманентним юрисдикціям. Я говорю «принаймні сьогодні», бо в заклопотаності з приводу міграції нинішня тенденція в Європі перейшла від програм мультикультуралізму, з його прийняттям і підтримкою інших релігій, етнічних культур і рідних мов, яка домінувала в національній політиці в вісімдесяті та дев’яності роки, до асиміляції.
І ось коли вступає конституційний закон: як з першим пунктом у французькій конституції, яка дає визначення «La France» (загальна назва, метонімія для однорідного та інтегрованого французького громадянства) як laique, світська. Як багато французьких мислителів у світлі дебатів 2004 року про «хустину» зауважили: лаїцизм немає нічого до відділення державної політики від релігії – є лише одна згадка слова «відділення» в Законі 1905 року, який визначав laicite, і була вона в назві самого закону. Лаїцизм є державною політикою для моніторингу релігії в публічній сфері; і після закону 2004 року про заборону хустин (повністю у відповідності з конституцією як laique) це політика вимагає культурної асиміляції усіма релігіями, а особливо ісламом.
Як розуміють поняття світська держава у Великобританії? Ситуація є складною, тому що Церква Англії є національною Церквою. Зміни в церковному порядку (такі, як висвячення жінок в священики) повинні пройти через парламент або (про призначення єпископів) через офіс прем’єр-міністра. Але монарх є главою Церкви, а не уряд. Уряд управляє державою і церквою від імені монарха. І ця адміністрація є світською. Яке тут значення світського? Це означає процедурний нейтралітет по відношенню до осіб, їхньої статі, національності, сексуальної орієнтації, фізичного втілення й релігійних переконань. Як така держава тримається нейтральності. Що стосується релігії, вона є толерантною або вважає себе толерантною. Але структура – а держава є соціальною структурою, а не природною річчю – без інтересів і забобонів і толерантна – це щось абстрактне. Зрозуміло, що будь-який уряд складається з людей, тих, хто управляє і керує, у кого є інтереси, забобони і навіть деякі нетерпимості. В такому випадку виконавча функція уряду відділена, принаймні теоретично, від законодавчої влади, і таким чином вона не є над законом (так само як будь-який з тих людей, що беруть участь в управлінні), хоча вона творить закон (через систему парламентів приймає законодавство). Отож, саме закон і рівність перед законом гарантують процесуальний секуляризм держави, яка, в свою чергу, гарантує свободу своїх громадян. Це не необмежена свобода, а свобода, обмежена рамками закону. Це ліберальна свобода – свобода особистості від небажаного втручання будь-якої іншої особи. Як такий, процесуальний секуляризм держави погоджується з кодексом прав людини. Ці права людини, в цілому, є негативними і абстрактними: право особи не зазнавати насилля через чиїсь нав’язливі інтереси, забобони або нетерпимість. Ці негативні права створюють позитивне розуміння людської гідності, свободу особистої думки і вільної асоціації. Хоча знову позитивний характер прав людини окреслюється законом: публікація своєї особистої думки про когось може привести до подачі в суд за наклеп і людині не вільно вступати в сексуальний зв’язок з неповнолітнім. Законодавча влада (як в створенні, так і виконанні закону) судить; вона діє як нейтральний порядок і, в релігійних питаннях, як світський суддя. Вона не обов’язково виступає третейським суддею, коли є порушення; найчастіше вона діє після того, як порушенням стало публічним і діє найчастіше для усунення наслідків порушення – через систему репаративних покарань. І так несправедливість врівноважується справедливістю.
Церква в такій концепції світської держави є вільною асоціацією, яка може користуватися захистом держави від небажаного втручання тільки погоджучись з виконавчої та законодавчої функціями держави. Як така, влада церкви над життям тих, хто вірить і належать до неї, окреслюється світським нейтралітетом держави. Ті, хто вірять і належать до церкви, є в першу чергу громадянами, які мають право на свободу об’єднання з церквою як інституту, що підкоряється державі. І суверенітет держави спирається на мандат, наданий його уряду людьми, які вибирають цей уряд, і системою представників народу, яких обирають на службу в головний виконавчий орган держави, парламент. Ті, хто вірить і належать до церкви, можуть здійснювати право їх громадян на протест, якщо уряд запропонує або вживає заходи, які розглядаються як ворожі до його свобод.
Чому я докладно описав цю світську державну структуру у Великобританії? Тому що сподіваюся, що ви можете бачити, якою вразливою вона є. Вразливою в спосіб подібний і відмінний до imperium кесаря. Дозвольте мені перерахувати ряд її ліній розлому. По-перше, це обрання самого партійного уряду. Саме на цій підставі уряд має мандат на владу, приймаючи рішення від імені і впливаючи на людей, якими керує. Але частка тих, хто голосує на виборах, може бути дуже маленькою. Так хто ж тут «народ» і в якому сенсі вони можуть представляти правління народу в цілому, коли частка їх значно нижча, ніж половина тих, які мають право голосу. Поняття суверенітету народу все частіше компроментується культурою деполітизації. Це в свою чергу негативно впливає на роботу стримувань і противаг. По-друге, голосування йде за представника в парламент, але наскільки «представницьким» є представник? Якою мірою вони висловлюють думку тих, хто обрав їх на посаду? Якою мірою вони висловлюють свою точку зору? І якою мірою вони висловлюють точку зору партії, до якої вони належать? Представництво не є прозорим. В кращому випадку це ідеал, до якого треба прагнути. В гіршому випадку, воно відкрито для підкупу або присвоєння якоюсь лобістською групою. Лобіювання тепер є професією та основним фактором у процесі прийняття рішень. Обидва з цих протиріч, разом з тими, хто зараховується, а хто ні до осіб, які мають право обирати, компроментують природу верховенства, який здійснюється народом. По-третє, процедурний секуляризм, який є бюрократичним та адміністративним способом поводження з демократичною неупередженістю людей, які походять з різних рас, сексуальних орієнтацій, статей, релігійних переконань і фізичних здібностей, може схилятися в бік ідеологічного секуляризму як державної політики, тому що судові процедури націлені на нормативність. Це важливо зрозуміти, тому що секуляризм в його різних формах вбудовувався в різних європейських країнах по-різному. У Великобританії перші кроки на шляху до процесуального секуляризму прийшли в 1960-і роках, коли хвилі міграції привели людей інших рас та інших віросповідань на британський ринок праці. Пізніше зросло в 1970-х роках з появою політики ідентичності – в першу чергу гендерної рівності та прав геїв. Тоді у випадках дискримінації процедуралізм охоронявся законом. І так Британія перетворилася з «християнської країни» до 1950-х років у полікультурну та релігійно множинну країну. Часто церква стояла за цими змінами та дискримінаціями, якими вони карали або грозили покарати. Але ми можемо бачити край світської ідеології, коли уряд починає видавати закони про одностатеві шлюби, наприклад. На даний момент суди і Британська медична рада вже звернулися до уряду з приводу законів, що забороняють носіння паранджі або хіджабу в суді або в лікарні. На сьогоднішній день уряд вже сказав, що це є питанням професійної етики і що вони повинні самі виробити правила, але будь-яка вказівка не буде обов’язковою до виконання. Але якщо уряд діє, і це може бути, щоб втілити в життя заборону, тоді процедурний секуляризм наближається до ідеологічного секуляризму. В якості ідеологічного секуляризму, держава підтримувала політику лаїцизму, наприклад, у Франції, то крихкість ліберальної демократичної форми правління стає видимою. Адже демократичне рішення задля рівності стикається з ліберальним рішенням на основі індивідуальних прав людини – права на свободу від насилля або втручання. Справа саме у виживанні громадянського суспільства.
Французька ситуація проявляє грань імперії сьогодні по відношенню до релігії, чи на основі церкви, мечеті, синагоги чи храму. Маючи громадян з частково збіжними відданостями, перехід від процедурного до ідеологічного секуляризму розглядається з точки зору зміцнення кордонів держави, об’єднання держави за допомогою примусової асиміляції. Таким чином, політичний «мир», якого прагнуть зараз, знаходиться в новому націоналізмові – не престолу, не вівтаря, не їх сполучених володіннях. Це націоналізм,створений на юридичних основах, які визначають культурні норми і строгу політику у сфері міграції. Це спокуса влади в розвитку процесуального секуляризму, і вона буде залучати, якщо це можливо, різні релігійні ради (які не є репрезентативними, оскільки вони складаються з релігійних еліт). Вони будуть їх залучати, оскільки ці релігійні ради допомагатимуть з дотримання юридичних структур для статус-кво – як, наприклад, допомогти виявити незаконну імміграцію.
Але новий націоналізм і новий світський уклад вказують на подальшу вразливість: компетентність. Тобто: якою компетенцією може уряд діяти в якості судді з релігійних питань? В ісламі тільки імам може прийняти таке рішення за хіджаб і паранджу і будь-яка заборона означатиме фетву. Аналогічно, і останнім часом у Британії, юридичне рішення по одностатевим шлюбам (проти волі низки релігійних високих осіб в Палаті Лордів, в тому числі Архиєпископа Кентерберійського) підняло питання про те, чи уряд має не так право, як компетентність прийняти таку постанову, яка б вплинула на ряд релігійних груп. Чи може впливова світська точка зору моніторити та контролювати релігійні обряди і благочестя? Зверніть увагу, що це нова тенденція на стару тему поділу церкви і держави, в якій вірність церкві розглядалася як приватний інтерес, що не підлягає державному втручанню. Ліберальні свободи руйнуються при демократизуючому секуляризмі, спрямованому на національну єдність.
Я сподіваюся, що з мого виступу ви побачили вразливість держави: вразливість її верховенства і ще далекосяжні наслідки верховенства, яке вона може здійснювати стосовно релігії. Залишається питання, чи цей новий imperium наближає нас до парадигми, запропонованої ранньою Іванівською спільнотою відносин між державою і ecclesia, або в напрямку політичного неспокою, в якому роль релігії в суспільному житті вимагатиме перегляду. У мене склалося відчуття, що нові юридичні націоналізми й нові ідоли нації неминучі, і це стає дедалі очевиднішим, коли світ стикається з новими вимогами міграції – через глобальну зміну клімату, наприклад. Церквам в даному випадку, і особливо національним Церквам, доведеться зіткнутися з новими обмеженнями їх здатності діяти самостійно, втілювати суверенітет і свою свободу, уповноважену божественним. Ми чекаємо, щоб подивитися, з якими наслідками.